Association pour la Formation Chrétienne de la Personne
Mini-série de l’IKW
À la découverte de la déclaration du Vatican en 2024 Dignitas infinita
Tout discours sur ce qu’il est bon ou mauvais de faire s’appuie sur une vision de la personne humaine. Par exemple, la promotion du plaisir physique implique une vision de l’homme comme corps doué de sensibilité ; celle de la justice, une vision de l’homme comme être social, etc. La question est de savoir s’il est ou non possible d’avoir une vision commune de la personne humaine.
La Déclaration Dignitas infinita affirme qu’une telle vision existe ; et que cette vision est recevable par tous parce qu’elle est fondée sur l’être même de la personne. En témoignent tout à la fois la foi et la raison : « cette source de dignité humaine et de fraternité se trouve dans l’Évangile de Jésus-Christ », mais « c’est aussi une conviction à laquelle la raison humaine peut parvenir par la réflexion et le dialogue » (§6).
Nous nous arrêterons ici sur le seul témoignage de la raison. S’il est vrai, en effet, qu’« une infinie dignité, inaliénablement fondée dans son être même, appartient à chaque personne humaine, en toutes circonstances et dans quelque état ou situation qu’elle se trouve » et que « ce principe, pleinement reconnaissable, même par la seule raison, fonde la primauté de la personne humaine et la protection de ses droits » (§1), cela pourrait être le lieu privilégié d’un dialogue avec nos contemporains, croyants ou incroyants.
L’angle d’attaque proposé par la Déclaration pour rendre compte de la dignité ontologique de la personne humaine est celui de l’observation de la liberté de l’homme[1], angle qui pour certains vaudrait argument pour dénier à l’homme quelque nature que ce soit. Paradoxalement, c’est précisément cette expérience de la liberté qui renvoie l’homme à sa propre nature. En effet, si même « je décide de ce que je suis », est-ce possible à n’importe quelles conditions ?
La Déclaration met en miroir aux chapitres 3 et 4 deux orientations possibles de la liberté humaine : d’un côté, une liberté orientée vers la réalisation de « désirs et penchants subjectifs » propres à nier la liberté d’autrui[2] ; de l’autre, une liberté orientée vers tous les hommes (§26-32) et toute la création (§28). La première est le fait d’un « arbitraire individuel » (§25) ; « auto-référentielle et individualiste » (§26), elle aboutit à l’isolement. La seconde, en assumant la responsabilité de l’homme et du monde, opère une authentique « libération » qui s’étend du cœur de la personne « au monde entier » (§29).
Qu’est-ce qui fait reconnaître communément pour libres des orientations si contraires, porteuses les unes de vie, les autres de mort ? Le fait, précisément, que l’homme ne soit pas déterminé dans son agir. La créature humaine, remarque la Déclaration, « bien que dotée d’une conscience, reste toujours ouverte à la possibilité d’agir contre celle-ci […] cette possibilité existe. Et ce n’est pas tout. L’histoire témoigne que l’exercice de la liberté contre la loi de l’amour révélé par l’Evangile peut atteindre des sommets incalculables dans le mal infligé à autrui » (§7).
Que révèle l’expérience d’une telle liberté ? Une singularité, une originalité, propres à distinguer la personne humaine à la fois de tous les autres vivants et de tous ses semblables.
En ce qui concerne le premier point, la Déclaration souligne le rôle singulier qu’elle a dans la création (§13) du fait de sa raison (§10). En témoignent les répercussions de son agir, non pas seulement sur son entourage le plus proche, mais aussi sur le cosmos en son entier ; le monde et l’homme s’en trouvent bien ou mal, quelque soit le point de vue d’où l’on se place.
En ce qui concerne le second point, l’observation des décisions, choix et actes conséquents, oblige à reconnaître à la personne humaine une existence « autonome » (§9), « singulière et différenciée » (§49), faite d’initiatives et d’une possible maîtrise des actes (§29). Dilexit nos soulignait déjà cette singularité, cette originalité, lorsqu’étaient comparées aux algorithmes de l’intelligence artificielle (§17) les décisions d’une personne humaine. Rien de prévisible ou de standardisé : « par son intériorité, [l’homme] dépasse l’univers des choses : c’est à ces profondeurs qu’il revient lorsqu’il fait retour en lui-même où l’attend ce Dieu qui scrute les cœurs et où il décide personnellement de son propre sort sous le regard de Dieu » (§29). La Déclaration revient sur cette originalité et cette singularité humaines ; et en cela, elle offre une continuité à l’enseignement de l’Eglise. Elle se fait tout à la fois l’écho d’un Boèce qui affirme que la personne humaine est une « substance individuelle de nature rationnelle » (§9), et d’un Paul VI qui rappelle « l’originalité » de la personne humaine, « même en tant qu’individu »[3] (§3).
A quoi tiennent cette singularité, cette originalité ? A la raison, présente, nous dit la Déclaration, dans « toutes les capacités de l’être humain : aussi bien celle de connaître et de comprendre que celle de vouloir, d’aimer, de choisir, de désirer » (§9). Pour éclairer ce point, considérons le « connaître » et le « comprendre », le « vouloir », l’« aimer », le « choisir » et le « désirer ». Les choix impliquent une préférence ; et c’est cela, vouloir, aimer ou désirer. La préférence, quant à elle, implique une certaine connaissance. Et la connaissance, une certaine compréhension. Qu’est-ce à dire ?
Revenons aux choix qui en peuvent être un résultat : ils procèdent pour certains d’une « connaissance intime » qui dépasse « la connaissance par sensation, […] tout occupée (celle-ci) de ce qui concerne les qualités sensibles extérieures » : elle peut en effet pénétrer, par delà les apparences des choses, « jusqu’à l’essence » même de la réalité. Thomas d’Aquin en donne des exemples : « Or les choses cachées au-dedans sont de beaucoup de sortes » : « sous les accidents se cache la nature substantielle des choses, sous les mots se cache ce qui est signifié par les mots, sous les similitudes et les figures se cache la vérité figurée »[4]. Ainsi pouvons-nous, mariés, choisir de rester fidèles à une personne parce que, jeune autrefois, aujourd’hui vieille, elle est toujours cette même personne (nature substantielle) ; parce que promesse lui avait été faite et que les mots ont un sens toujours le même (ce qui est signifié par les mots). Et nous pouvons choisir, séparés d’elle, de garder au doigt l’anneau, figure d’une mutuelle promesse (vérité figurée). Cette compréhension, qui « pénètre pour ainsi dire au-dedans », révèle une faculté que Thomas d’Aquin nomme : « intelligence », puisque, dit-il, « faire acte d’intelligence c’est en effet comme « lire dedans » ».
De ce constat se tire la reconnaissance en l’homme d’« une valeur qui dépasse les choses matérielles et les circonstances, et qui exige qu’on l[e] traite autrement » (§6) ; cette valeur est « unique et transcendante » (§7), elle place la dignité ontologique de celui-ci « au niveau métaphysique de l’être lui-même » (§9).
Cette reconnaissance n’est pas le fait des seuls croyants ; en témoigne, parmi d’autres, Cicéron qui remarque, dans le De Officiis : « Dans toute recherche relative à la morale, il importe d’avoir présente à l’esprit la différence si profonde qui existe entre la nature humaine et celle des animaux domestiques et autres… »[5]. Ce même auteur, latin, pour signifier non plus seulement de quoi l’homme se distingue – les animaux – mais à quoi il s’apparente – le divin –, écrit encore dans les Tusculanes :
Car il n’y a rien dans les âmes, qui soit mixte et composé; rien qui paraisse venir de la terre, de l’eau, de l’air, ou du feu. Tous ces éléments n’ont rien qui fasse […] l’intelligence, la réflexion […]. Jamais on ne trouvera d’où l’homme reçoit ces divines qualités, à moins que de remonter à un Dieu. Et par conséquent l’âme est d’une nature singulière, qui n’a rien de commun avec les éléments que nous connaissons. Quelle que soit donc la nature d’un être, qui a […] intelligence, volonté, principe de vie, cet être-là est céleste, il est divin.[6]
Nous pourrions également citer, parmi les auteurs grecs, Aristote. Antérieur à Cicéron, il reconnaît comme lui à l’homme une spécificité, la vie de l’esprit, et comme lui par conséquent un caractère divin : « Ce qui est propre à l’homme, lisons-nous dans l’Ethique à Nicomaque, c’est […] la vie de l’esprit, puisque l’esprit constitue essentiellement l’homme » ; or « l’esprit […] est un attribut divin[7] ».
La tentation serait alors, en lisant trop vite et seulement certains passages de Dignitas infinita, de conclure que la dignité tenant toute à la raison de la personne, le corps n’est en rien concerné par ladite dignité qui en découle. C’est alors que la Déclaration insiste sur un autre point : le corps lui-même se distingue du monde des choses ; il n’est pas une marchandise dont on disposerait pour soi-même[8] ou pour les autres[9] : « la dignité du corps ne peut être considérée comme inférieure à celle de la personne en tant que telle » (§60), parce que, toujours, le corps est en lien avec l’âme (§18, 19, 60), l’esprit (§19, 43), la personne humaine (§43, 60).
L’argument majeur est le suivant : le corps participe à la vie rationnelle, reconnue pour spécifique à l’homme. Or « le mot « rationnelle » englobe en fait toutes les capacités de l’être humain : aussi bien celle de connaître et de comprendre que celle de vouloir, d’aimer, de choisir, de désirer. Le terme « rationnelle » comprend donc également toutes les capacités corporelles intimement liées à celles mentionnées ci-dessus » (§9).
Il n’est donc que de considérer les processus du connaître et du comprendre, du vouloir, de l’aimer, du choisir et du désirer, et l’on découvrira que c’est avec le corps aussi que sont posés de tels actes.
Ainsi la dignité de la personne humaine, « quelles que soient ses qualités physiques, mentales, culturelles, sociales et religieuses » (§66), a-t-elle bien un fondement ontologique, et ce fondement, qui s’étend à toutes les dimensions de son être, du spirituel au charnel, est véridique et universel : c’est « une vérité qui correspond à la nature humaine indépendamment de tout changement culturel » (§6).
Cette vérité peut seule aider croyants et non croyants, sans naïveté aucune et sans réserve, à accueillir toute personne comme un bien, à juger possible et désirable « une nouvelle coexistence entre les êtres humains, qui décline la socialité dans un horizon de fraternité authentique » (§6).
Cette vérité peut en outre ramener le cœur des croyants et des incroyants au Dieu qui les a créés, les faire passer d’une réconciliation de l’homme avec lui-même à une réconciliation de l’homme avec son origine : « cette immense dignité représente une donnée originelle à reconnaître avec loyauté et à accueillir avec gratitude » (§6). Car c’est bien en contemplant l’intrinsèque beauté du don qui nous est fait d’exister, et d’être homme, que nous pourrons laisser monter en nous un chant de gratitude à Celui qui voulut et qui fit l’infinie dignité de la personne humaine.
Violaine de LARTIGUE
[1] Voir la place donnée aux développements sur la liberté (chapitre 3, §23 à 32), en amont immédiat de la présentation des « violations graves de la dignité humaine » (chapitre 4, §33 à 62).
[2] Voir la liste des 14 actes repris pour être réévalués à la lumière de la dignité ontologique de la personne : répartition inégale des richesses, guerres, travail des migrants, traite des personnes, abus sexuels, violences contre les femmes, avortement, gestation pour autrui, euthanasie et suicide assisté, mise au rebut des personnes handicapées, théorie du genre, changement de sexe, violence numérique.
[3] Audience générale du 4 septembre 1968.
[4] Thomas d’Aquin, Somme de théologie, IIaIIae, question 8, article 1, respondeo.
[5] I, 105-106.
[6] I, XXVII ; il cite, dans ce passage, un extrait d’une autre de ses œuvres, aujourd’hui perdue, Consolation.
[7] X, 8
[8] Voir §60 dédié au changement de sexe.
[9] Voir §45 dédié aux violences faites aux femmes.