On attendait un tsunami, il n'y eut qu'une brise légère titre La Newsletter
Éditée le
28 octobre 2014
On attendait un tsunami,
il n'y eut qu'une brise légère
Les évêques assemblés place Saint-Pierre

La semaine du 13 au 18 octobre 2014 aura été pour beaucoup une semaine douloureuse. La IIIe Relatio de l’Assemblée générale du Synode a soulagé quelques-uns et causé à d’autres beaucoup de déception. Ceux, qui espéraient que le document de la première étape paru le 13 octobre ouvre définitivement l’Église vers un accommodement avec le monde, sont déçus. La 3e Relatio leur apparaît comme un recul des Pères Synodaux. Certains vont même jusqu’à parler d’une défaite du Pape François ; d’autres disent que l’Église a perdu une belle chance de comprendre le monde d’aujourd’hui et de s’y adapter. D’autres respirent un peu : le Synode s’est repris et le document final voté à majorité qualifiée servira de base pour une discussion inter-mondiale en vue de préparer le Synode ordinaire de 2015. Tout est bien !

Cependant, les derniers paragraphes, ceux qui traitent des divorcés remariés et de l’attitude de l’Église face aux homosexuels, n’ont pas été votés à majorité qualifiée – deux tiers des voix – ; ils ne peuvent donc être considérés comme exprimant la pensée du Synode1. Le document a tout de même été publié. Le Pape, le considérant comme un « instrument de travail » et soucieux de maintenir la transparence, préfère sans doute qu’on en discute à cœur ouvert plutôt que de le recevoir sous le manteau.


1 - Les « tentations » des Pères synodaux

Lettrine

tilisant le style qui lui est propre et qu’il emploie de préférence dans ses homélies matutinales, le Saint Père a parlé des tentations accompagnant les pasteurs dans ce « voyage » que fut le Synode : la tentation de raidissement hostile ; la tentation du « bien-pensant destructeur » ; la tentation de changer les pierres en pain ; la tentation de descendre de la croix ; et, enfin, la tentation de négliger le « depositum fidei ».

Mais comment éviter ces tentations ? Comment se rendre compte qu’on devient un « rigoriste hostile » ou « un bien-pensant destructeur » ? Comment avoir le sentiment qu’on a déposé la Croix ou, qu’au contraire, on fait porter un poids intolérable à ceux que l’on est chargé de nourrir et d’enseigner ? À qui devrions-nous aller ? Pour pouvoir en juger nous devons attendre de recevoir une parole claire. Or même si les trois-quarts de la Relatio III contiennent un enseignement vivifiant et même exaltant sur la famille et sur le mariage, même s’ils réaffirment l’irréfragable doctrine de l’indissolubilité et la gloire du vivre ensemble, même s’ils indiquent les blessures, on ne peut pas dire que sur ces points les plus douloureux, le Synode ait donné une parole claire. Ce n’était peut-être pas son rôle ? Mais quel était son rôle ? Sur la question de l’admission des divorcés remariés, on ne peut que constater des difficultés importantes à trouver une orientation pastorale unifiée ; même constatation pour ce qui regarde les unions de fait, les cohabitations, l’admission et la préparation au mariage. Le problème de l’accueil des personnes homosexuelles ne pose pas de difficultés en ce qui concerne la charité pastorale, mais achoppe sur les exigences de leur droit : faut-il ou non accepter comme un « droit » une union légale, même si on lui refuse le nom de mariage ?

Par contre, sans que cela soit expressément dit, il y a des différences importantes qui tiennent au langage théologique. On peut employer les mêmes mots, sans pour autant penser la même chose et ce que l’on pense tire sa source de lieux théologiques ou philosophiques pour le moins divergents.


2 - Derrière les difficultés pastorales, un débat théologique

Une première constatation se dégage : malgré Veritatis Splendor, l’ère de l’unanimité d’un discours moral unifié quant au mode du raisonnement moral, est derrière nous. Déterminer un jugement moral et chercher à le résoudre en rapport aux trois principes que donne l’encyclique : l’objet, la fin et les circonstances, est pour beaucoup un discours impossible et même obsolète quand il n’est pas tout simplement ignoré. Cette morale réaliste, dit-on, est faite pour dire comment on doit vivre sans tenir compte du comment on vit ! Pour certains, le souci pastoral devrait s’appuyer sur la connaissance de la manière dont les hommes de notre temps élabore leur jugement moral et non vouloir, à tout prix, partir du comment ils devraient juger de ce qu’ils devraient faire. Nous aurions besoin d’une morale inductive et non d’une morale déductive.

Le synode extraordinaire d'octobre 2014

Une deuxième constatation apparaît : bien qu’il se retrouve pas dans toute sa pureté méthodologique et dans l’exactitude de son vocabulaire husserlien, ce mode de raisonnement, le proportionnalisme, filtre dans la rédaction des documents – surtout le premier – remis aux Pères Synodaux. C’est à partir de ces documents que la pensée des participants aux Assemblées synodales s’élabore, se structure et finit par aboutir, à l’aide de leurs amendements, à une rédaction finale. C’est ainsi qu’au Concile, entre les courtes allocutions des Pères conciliaires, les amendements proposés et votés par eux, s’intercalait le long travail des commissions chargées de présenter à l’Assemblée un nouveau document. Vatican II a pu ainsi parvenir à la rédaction de ces constitutions et décrets qui, votés par les participants et promulgués par le Pape, constituent l’admirable enseignement de l’Église. Le travail des experts au sein des commissions est donc d’une très grande importance. Ces experts sont choisis avec soin et représentent, outre leur science, divers courants théologiques. En a-t-il été comme cela au Synode ?


3 - Morale objective ou proportionnaliste ?

Le proportionnalisme2 a été introduit dans la théologie morale par Peter Knauer, S.J. dans un article qui en donne les fondements : The Hermeneutic Function of Principle of Double Effect3. Pour en résumer brièvement et grossièrement les principes méthodologiques, voyons quelques traits caractéristiques :

  • La valeur morale d’un acte est différente du bien ontique qui est commandé et du mal ontique qui est évité. La notion de l’ « ontique » semble « barbare ». En fait, le mot ontique voulant dire essence, dans le langage du proportionnalisme, un bien ontique est un bien en soi ; c’est l’essence du bien ; il se présente comme un idéal. Il est la synthèse faite par la raison de toutes les intentions de moralités qu’elle lui associe. Il n’est jamais un bien moral, il est pré-moral c’est-à-dire qu’il n’est qu’une catégorie qui sert à déterminer un jugement moral. Ainsi la vérité est un bien « ontique », en soi il est bon de dire la vérité. Cependant, dire la vérité n’est pas uniquement prononcer une énonciation vraie, mais l’adresser à quelqu’un qui a droit à cette vérité ; mais qui juge que quelqu’un a droit à la vérité ? Moi seul ? Dire la vérité, c’est aussi faire attention à l’opportunité de ce que l’on dit ; toute vérité n’est pas bonne à dire, etc. Vue de cette manière, le commandement négatif : Tu ne mentiras pas, est toujours vrai ; mais il n’est presque jamais possible, pour moi, d’y obéir dans sa pureté car dans son énoncé abstrait et universel, ce commandement n’est pas applicable. Pour l’appliquer, il est nécessaire d’exercer un raisonnement sur ce que je dois dire et ce que je ne dois pas dire. C’est ce jugement personnel qui transforme un « bien ontique » en bien moral, c’est-à-dire en bien pour moi. Si la vérité est un bien ontique – pré-moral – le mensonge est aussi un mal ontique – pré-moral –, il est le contraire du bien ontique. Comme mal ontique, le mensonge s’oppose à la vérité, comme bien ontique. En soi le mensonge est un mal, il consiste à ne pas dire la vérité. Mais comme je ne peux pas toujours dire la vérité, le mensonge ne sera un mal moral que si je ne dis pas la vérité que je juge devoir dire en tant que je reconnais que j’ai l’obligation de dire la vérité.
  • Il y a donc une différence entre le bien en soi et le bien pour moi. Le bien pour moi est celui qu’il m’est possible d’atteindre. Il représente le mieux que je peux atteindre compte tenu du mal ontique dont il est englué4 Si quelqu’un veut respecter le commandement : « Tu te mentiras pas », il doit dire la vérité ! Mais que signifie « dire la vérité » dans le cours réel de l’existence ? Que signifie dire la vérité à un enfant, quand ses parents sont sur le point de divorcer ? Que signifie dire la vérité à sa femme, quand on la trompe ? Que signifie dire la vérité à un malade qui est atteint d’une grave maladie ? Que signifie dire la vérité de mes revenus au fisc ? Dans chaque moment de l’existence, chacun dit la vérité à sa manière et personne ne la dit totalement !

« Nous déterminons souvent la valeur morale d'un acte
selon ce qu'il nous paraît personnellement possible de faire »

  • Si telle est l’incapacité de chacun d’atteindre le bien idéal de la norme, comment chacun doit-il déterminer, pour lui, la valeur morale de ses actes puisque la norme ne dit jamais la valeur morale d’un acte ? La valeur morale d’un acte dépend des raisons proportionnées par lesquelles je détermine ce qui est un bien pour moi, et qui me permet d’éviter en toute proportion ce qui pour moi est un mal. Par exemple, il est impossible de dire, en vérité, à un enfant que ses parents vont divorcer parce qu’ils ne s’aiment plus, tout en l’assurant que lui-même demeure parfaitement aimé par ses deux parents, séparément. Cela est impossible de le dire en toute vérité, parce que dans ce discours, il y a quelque chose qui sonne faux : les deux parents ne l’aiment pas assez pour ne pas se séparer, quelles que soient les raisons proportionnées qu’ils ont de mettre fin à leur vie conjugale. Ces raisons prennent en compte le mal ontique : infidélité, incompatibilité grave d’humeur, conflits de personnalité, etc. qu’ils ne peuvent plus accepter. Alors les parents diront ce qui leur semble possible de dire à l’enfant, quitte à ce que ce dernier garde longtemps le sentiment qu’on lui a menti. Les parents font leur possible pour dire « la vérité » et ainsi ce qu’ils disent a une valeur morale, puisqu’ils visent une vérité : ce qu’ils jugent devoir ou pouvoir dire à leur enfant.
  • Les raisons proportionnées dépendent du raisonnement pratique qui opère une synthèse personnelle cherchant à sauvegarder la part de bien ontique (essentiel) tout en évitant la plus grande partie du mal ontique qu’il comportera de toute façon. Par exemple, je déclare au fisc la part de revenus que de toute façon, il connaît ou connaîtra et je ne déclare pas ce qu’il ne pourra pas savoir et qui ne le regarde pas ! Et je signe ma déclaration comme vraie ! Si je dissimule tous mes revenus de manière à ne pas payer d’impôt alors que je le devrais, mon acte n’obéissant plus à aucune intention morale, devient intrinsèquement mauvais, non seulement, je mens, mais je vole. Cependant, dire « toute la vérité » serait tellement naïf que je n’y pense même pas.
  • Ce jugement qui détermine les raisons proportionnées est synthétique, il unit les divers composantes morales ou les diverses intentions de moralité d’une action. Il prend son principe dans une intentionnalité, c’est-à-dire dans la valeur qui est visée par celui qui agit. C’est cette valeur visée qui donne le sens moral d’un agir humain. Cette valeur visée est définie par la norme, c’est-à-dire par le bien en soi idéal, mais elle est rendue existentiellement possible par ce jugement synthétique qui détermine globalement son intentionnalité. Exemple : quelle est la valeur qui est visée dans une déclaration d’impôt ? La justice ? L’honnêteté ? La réputation ? La crainte de la pénalité ? Quel est le mal auquel je dois consentir ? Le prélèvement de mes revenus. Qu’est-ce qui est en balance ? Payer le moins d’impôt possible tout en restant ou juste, ou honnête, ou en préservant sa réputation ou en n’étant pas pris pour fraude ? Autrement dit, si je veux être juste – valeur visée – en déclarant mes revenus je ne ferai pas la même déclaration que si je ne cherche qu’à être politiquement correct. Le même acte matériel – payer mes impôts – aura donc des significations morales différentes ; mais si je ne paye mes impôts qu’en vue d’être politiquement correct, ce n’est après tout, pas si mal ; c’est un certain bien, même s’il est moins parfait que l’autre ! Inutile d’être héroïque en matière de politique.
  • Finalement chaque acte moral comporte toujours un volontaire direct – qui est intentionnellement visé – et un volontaire indirect qui s’impose et qui ne peut être éliminé. Ce volontaire indirect vient du mal ontique qui n’est que pré-moral et non moral, car il n’est pas intentionnellement visé. Cette extension, à toute la morale, du principe du volontaire direct et du volontaire indirect – principe qui appartient à la philosophie morale d’Aristote et de saint Thomas5 – est pour Peter Knauer le principe fondamental de tout jugement moral. Par exemple, les époux qui divorcent visent un bien pour eux qu’ils considèrent un bien moral s’ils ont des raisons proportionnées d’agir ainsi. Cependant, en voulant ce bien, ils ne peuvent s’empêcher de vouloir indirectement un mal à l’enfant ; leur décision entraînant malgré eux, pour cet enfant un grave préjudice indirectement voulu. Ce grave préjudice est, en soi, un mal, mais c’est un mal ontique ! Les dégagent-ils de toute responsabilité morale ? Sur le plan de l’injustice causée à l’enfant, on admettrait que « oui », car ils ne veulent pas être directement injustes envers l’enfant. Cependant, ils ne sont pas pour autant dégagés du poids de toute responsabilité envers cet enfant.


4 - Qu’est-ce qui ne va pas ?

Il n’y a aucun doute que la plupart des hommes agissent de cette manière et que notre monde contemporain est pénétré de proportionnalisme. Si l’on cherche à ce que l’Église parle comme le monde, il faut qu’elle adopte ce langage, qu’elle accepte de changer son mode de jugement moral et qu’elle laisse tomber sa prétention à vouloir diriger nos consciences ! Synode extraordinaire d'octobre 2014Mais à quoi renoncera-t-elle ? Elle renoncera à être pour les peuples une lumière de vérité ! Elle devra dire que toutes les vérités morales qu’elle enseigne ne sont que des normes idéales. Elle devra renoncer à dire qu’il y a des biens qui sont des fins, qu’il est noble à l’homme de les poursuive, non seulement comme valeur, mais comme but à atteindre. Surtout, elle devra renoncer à dire qu’il y a des actes qui sont, en eux-mêmes, intrinsèquement mauvais (intrinsece malum) et qu’aucune circonstance ne les permet6. De tels actes existent rarement, enseigne le proportionnalisme, car dans le jugement moral, tel qu’il l’explique, la norme étant modulée, proportionnée selon les raisons qu’il comporte, il reste toujours certains éléments du bien ontique. Donc, dans les actes humains, il y a toujours du bien et du mal. Il y a des actes meilleurs que d’autres selon la part plus grande de bien ontique qu’ils conservent, mais il ne peut jamais y avoir, pour la plupart des hommes7 des actes intrinsèquement mauvais. Nos actes sont imparfaits, mais il y a des actes moins imparfaits et d’autres qui sont meilleurs. Et les meilleurs sont ceux qui se rapprochent du bien idéal8.


5 - Les confusions de la Relatio I

On peut comprendre pourquoi la Relatio n°1 a causé autant d’inquiétude au Synode. L’emploi du mot gradualité pour qualifier les diverses formes d’union sexuelles, de l’union de fait au mariage sacramentel, a fait surgir des inquiétudes. Il semble que le mot ait été employé sans les distinctions nécessaires et que sa compréhension oscilla entre une juste notion de la gradualité et une notion inspirée du proportionnalisme.


« Une attitude éminemment pastorale
ne minimise pas l'exigence de la Loi »

L’encyclique Familiaris Consortio a, pour la première fois dans l’Église, posé une distinction nette entre la Gradualité de la Loi et la Loi de la Gradualité9. La loi de la gradualité est une attitude éminemment pastorale qui conduit chaque personne humaine, chaque chrétien, vers la perfection et la sainteté, en mesurant l’effort qu’il peut accomplir afin d’arriver autant qu’il le peut à obéir en plénitude à la volonté divine. Mais la loi de la gradualité ne minimise pas l’exigence de la Loi10.

Au contraire, la gradualité de la loi considère que cette loi morale dans l’exigence de ses énoncés, constitue un idéal à viser, mais qu’elle n’oblige la personne que dans les limites des efforts qu’elle peut proportionnellement fournir dans la concrétion de son existence. La gradualité de la loi conduit donc à penser qu’il a dans l’observance morale « des degrés et des formes de préceptes différents selon les personnes et les situations diverses 11».

Selon la pédagogie divine qui se manifeste dans l’ordre de la création et du « principe de la gradualité du plan salvifique divin12 », et utilisant l’analogie des « degrés de communion » qui permettent aux Églises et Communions séparées de l’unique Église du Christ laquelle subsiste dans l’Église catholique de tendre vers la plénitude de la communion13, la Relatio I proposait de considérer les diverses formes sociologiques d’union sexuelle que l’on rencontre dans nos sociétés, comme autant de degrés de bien – ou d’aspect positif – qui partant « de la valeur du mariage naturel » seraient ordonnés à la plénitude du mariage sacramentel même dans les formes imparfaites excluant toute réalité nuptiale14 ou même dans les cas des unions homosexuelles stables15. De la même façon que le Concile reconnaît dans les diverses religions non chrétiennes des éléments qui sans atteindre la plénitude de la réalité chrétienne, peuvent constituer pour Dieu, en raison de la grâce universelle de la Rédemption, des éléments de salut16, l’on pourrait reconnaître dans les diverses formes d’union sexuelle – union de fait, concubinage, mariage civil – des formes imparfaites tendues vers la plénitude chrétienne du mariage sacramentel.

Cette proposition audacieuse constitue-t-elle une extension de la loi de gradualité du plan salvifique divin ou une gradualité de la loi ? Les passages cités sont trop confus pour qu’on en tire une intention précise des rédacteurs de vouloir changer la morale objective de l’Église en morale proportionnaliste. Leur confusion n’a cependant pas échappé à l’Assemblée synodale17, et surtout ces propositions répercutées dans les médias ont été reçues comme une véritable consécration de la gradualité de la loi. Ce que demande le monde, une morale proportionnaliste, l’Église semblait lui offrir.


« Dans tous les domaines de la moralité,
l’homme découvre peu à peu les exigences
de ce que Dieu a voulu dès l’origine »

Il apparaît, cependant, imprudent de se prendre pour Dieu ! Certes l’histoire de l’humanité montre la bonté et la condescendance divine dans l’application de la grandeur de son plan salvifique. Dans tous les domaines de la moralité et de la sanctification, l’homme découvre peu à peu les exigences de ce que Dieu a voulu dès l’origine. Et cela est vrai aussi en ce qui concerne le mariage (Mc 10, 6-7). Si la loi mosaïque ou du moins le droit positif de l’Ancien Testament permet le divorce et même le légalise, les paroles du Christ accusant la « dureté du cœur18» semblent être difficilement condescendantes à ce refus de fidélité à la vérité « des origines 19». Les paroles fermes du Christ montrent, au contraire, que ce droit positif vétéro-testamentaire autorisant la dissolubilité du mariage devient un obstacle à la plénitude de la Révélation du mystère d’Alliance qu’il est venu apporter. Il est difficile de concéder que pour le Christ, cette polygamie effective, qu’il ne craint pas d’appeler adultère, n’est qu’une forme imparfaite en marche vers la plénitude de l’exigence du Créateur tel que la Genèse le révèle.


Les Noces de Cana de Véronèse

Quoi qu’il en soit, cette plénitude de la Révélation a été donnée à l’humanité. Elle est confiée à l’Église qui doit en être le témoin fidèle, en conserver le dépôt, et en nourrir le Peuple chrétien dont elle a la charge. C’est un des éléments de l’Église du Christ qui subsiste dans l’Église catholique qui est la seule à maintenir parfaitement non seulement l’indissolubilité20 du mariage, mais la réalité de l’union conjugale telle que Dieu l’a voulu dès l’origine. La vérité de l’union conjugale ne s’exerce donc qu’à l’intérieur d’un mariage comportant une union stable d’un homme et d’une femme dont le consentement publiquement exprimé implique une communion radicale des dons de l’un et de l’autre en vue de transmettre dans l’enfant le mystère de la personne. À l’intérieur de l’Église du Christ, les autres formes d’union sexuelle, même si elles comportent des éléments qui leur permettent de ressembler au mariage sacramentel, constituent, objectivement, des obstacles à la plénitude de la vie conjugale telle qu’elle est voulue par le Créateur et telle qu’elle est affirmée par le Christ. Pour un baptisé, dire que l’union de fait, que le concubinage ou que le seul mariage civil peuvent constituer objectivement des éléments positifs vers la plénitude sacramentelle, c’est vouloir réécrire l’histoire du salut à l’envers ! En ce qui concerne les unions sexuelles des personnes du même sexe, le Synode a eu le courage d’affirmer qu’elles ne peuvent prétendre à titre de mariage ! Malgré la tendresse, l’affection, voire l’amitié qui peuvent s’y trouver, l’acte d’union physique peut-il avoir droit au titre d’union sexuelle ? Y a-t-il sexualité s’il n’y pas de différences sexuelles21 ?

Ce raisonnement qui cherche la progression dans les degrés de bien jusqu’à ce que la plénitude idéale de la norme soit atteinte, c’est la gradualité de la loi. A ce compte, si deux personnes ne peuvent vivre leur vie sexuelle que dans une union de fait, c’est un bien pour elles qu’il en soit ainsi. Si elles peuvent s’engager par un mariage civil, mais ne peuvent rien de plus, c’est cette forme d’engagement qui est un bien pour elle ; il vaut mieux pour des homosexuels de vivre dans une union stable que de pratiquer le vagabondage sexuel, c’est là que se trouve leur bien moral ; il est bien et probablement meilleur pour des divorcés de se remarier, cela leur permet de vaincre de véritables maux ontiques (solitude, détresse, pauvreté). Mais cela est-il juste ? Par exemple, dans un concubinage, l’acte sexuel lui-même ne peut pas être considéré comme une forme imparfaite d’un certain bien qui vise la plénitude sacramentelle. En lui-même, c’est-à-dire objectivement, il est un mal intrinsèque quels que soient les motifs raisonnables ou affectifs qui conduisent des personnes à délaisser l’Institution du mariage ou à ne lui accorder aucune importance. Cette gradualité du bien sur laquelle paraît s’appuyer la Relatio I peut aboutir à n’introduire qu’une distinction de degrés entre les divers actes de l’homme éliminant de ce fait toute distinction de bien et de mal. Du moment où un agir contiendrait quelques éléments, même non essentiels, de bien, il n’est plus qu’une forme imparfaite de bien. Ainsi des actes gravement illicites, comme l’avortement, pourraient devenir, s’il y a des raisons proportionnés de l’accomplir qu’un mal ontologique et contenir des éléments de bien, comme la préservation de la santé de la mère qui se doit d’abord à sa famille.


6 - La loi de la gradualité

Affirmer la non gradualité du bien moral, ce n’est pas refuser la loi de la gradualité. La loi de la gradualité implique le respect intégral des personnes. Il faut remercier le Synode de l’avoir fermement rappelé. Quelle que soit la situation moralement difficile que vit une personne humaine, elle a droit au respect intégral de sa propre dignité et de sa conscience. On peut ici penser à certaines façons de parler, dans l’Église catholique, qui accablent de quolibets dégradants les personnes qui vivent en compagnonnage ou les homosexuels. L’Église qui depuis Familiaris Consortio appelle cette loi pédagogique de la progression des personnes vers la perfection, loi de la gradualité, touche à la grande loi pédagogique de Dieu. La personne est toujours bonne, même si elle n’agit pas toujours bien. Dans un agir, même s’il est intrinsèquement mauvais ou objectivement mauvais, passe quelques éléments de la bonté de la personne sur lesquels la grâce de Dieu peut agir et qu’Il confie à la vigilance et à la miséricorde de l’Église.


« La forme imparfaite d'une union entre deux personnes
est davantage un obstacle qu'une tension vers la plénitude
à laquelle les appelle leur baptême »

Ces éléments doivent être discernés avec prudence et bienveillante attention. Ce sont ces éléments qui doivent faire l’objet d’une pastorale de plénitude, non les formes « imparfaites » des agirs déterminés. Il faut savoir les reconnaître spirituellement, en voir leur valeur humaine et les considérer comme des points d’appui pour aider la personne à progresser vers la plénitude du mariage sacramentel, si ce progrès est possible. Ce que veulent deux personnes qui ne s’engagent que par un mariage civil ou même par un pacs, le bien souvent caché qu’elles reconnaissent à peine, qu’elles recherchent pourtant dans cette union, c’est ce bien qui peut-être un tremplin pour progresser. Ce n’est pas la forme imparfaite de leur union – intrinsèquement mauvaise – ni les valeurs visées, qui les aidera à progresser. Cette forme devient le plus souvent un obstacle plutôt qu’une tension vers la plénitude à laquelle, pourtant, les appelle leur baptême.

Cette réflexion montre qu’il serait bon en vue du prochain synode que soit bien clarifié, toute cette ambiguïté entre la Loi de la Gradualité et la Gradualité de la Loi.


7 - Et les divorcés remariés ?

Les divorcés remariés sont dans une situation ecclésiale difficile. Si l’Église maintient, comme elle semble vouloir le faire, l’indissolubilité du mariage, elle ne peut pas d’une façon universelle considérer la possibilité de lever la discipline de l’interdiction de la communion sacramentelle. Cette levée signifierait qu’il y a une loi qui est bonne pour les divorcés remariés et une autre qui serait meilleure pour les couples non divorcés ou pour les divorcés non remariés. Cette gradualité de la loi si commode soit-elle, détruit la loi ! Entre les deux situations publiques, il n’y aurait qu’une différence de plus ou de moins, une différence de degrés, et non plus une différence spécifique quant à la vérité de leur union. Car, objectivement, Couple devant la basilique Saint-Pierreles divorcés remariés ne sont pas unis par un mariage sacramentel, ils ne le sont pas non plus par un mariage naturel. Ils ne sont même pas en situation de concubinage. Ils sont dans une situation illégitime, non en raison de leur vouloir mauvais, mais en raison de la validité de leur premier mariage. Objectivement, ils sont, au for externe, dans une situation d’adultère.

Et pourtant, ils peuvent avoir eu des raisons proportionnées pour conclure une union stable bien meilleure, peut-être, que la précédente ; ils peuvent viser à introduire dans leur union les exigences du mariage sacramentel considéré comme une valeur significative. Ce mariage qu’ils ont précédemment conclu et qui a été un échec. Ils peuvent – c’est souvent le cas – être fidèles l’un envers l’autre, vivre avec justice et même chasteté leur nouvelle union ; ils peuvent avoir des enfants qu’ils éduquent dans la foi chrétienne ; ils peuvent même être assidus à la prière de l’Église et s’engager avec générosité et dévouement dans les œuvres de charité apostoliques de l’Église. La miséricorde de Dieu ne devrait-elle pas agir et réintégrer dans la plénitude de la communion eucharistique ceux que des obstacles « juridiques » tiennent éloignés de la Table eucharistique ? Il ne leur manquerait que la « permission » de l’Église !

Une loi qui concerne la communauté, n’oblige pas uniquement au for interne, elle oblige au for externe. Au for externe, c’est-à-dire dans l’état public de leur vie, quel que soit le jugement moral qu’ils peuvent poser sur leur décision et sur leur agir, les divorcés remariés sont dans un état où ils se sont autorisés, eux-mêmes, à passer outre à la parole du Christ : « Ce que Dieu a uni, l’homme ne doit point le séparer Mt 19, 6 ». La parole du Christ ne comporte pas de degrés dans le bien. Elle n’a pas un sens pour les uns et un autre sens pour les autres.

La communion eucharistique, en effet, n’est pas un acte de dévotion personnelle. Elle n’est pas non plus une récompense, ni le contentement de l’atteinte du meilleur bien ou la valeur la plus élevée. C’est un acte où se manifeste publiquement et personnellement, l’adhésion de toute la Communauté à la Parole du Christ, à sa vie, à son offrande à la rédemption qu’il opère et à sa résurrection, réponse du Père à la réconciliation de l’humanité. Le mariage sacramentel n’est pas non plus une valeur, la plus haute, de la signification morale d’un comportement sexuel. Par le mariage sacramentel, les époux participent dans la communion de leur personne à l’acte créateur de la vie, mais aussi à sa rédemption et à la promesse de sa résurrection. Le mariage sacramentel fait de leurs actes de communion, des actes d’offrande et de participation à l’Offrande éternelle du Christ. De sorte que c’est toute leur vie conjugale qui est élevée et sanctifiée par le sacrement qu’ils reçoivent. En tant que baptisés et confirmés, ils sont déjà des sacerdotes, des offrants du Christ. Par leur mariage, ils deviennent des signes vivants du mystère nuptial des noces de Dieu avec l’humanité réconciliée.


« Les divorcés remariés ne sont pas exclus de l'Église,
car si leur premier mariage est valide, Dieu reste présent
comme Créateur de ce mariage auquel Il reste fidèle »

Mais qu’en est-il des divorcés remariés ? Marqués du sceau du baptême, confirmés dans leur foi, ils sont aussi des sacerdotes spirituels, des offrants du Christ. Et ils le sont à chaque messe à laquelle ils participent. Mais ils ne peuvent plus être des signes vivants, en tant qu’époux, du mystère pascal de l’amour du Père avec l’humanité réconciliée. Malgré eux, peut-être, l’état de leur vie témoigne d’un refus d’adhésion à cette Parole qui élève ceux qui sont sacramentellement mariés à être le signe révélateur du mystère pascal du Christ.

Les divorces remariés ne sont pas exclus de l’Église, ils ne sont pas abandonnés de Dieu. Car si le premier mariage est valide, Dieu n’est pas absent comme Créateur et Sanctificateur de ce mariage auquel il reste, Lui, fidèle, et qui s’est désuni22. Par la grâce du premier mariage, il continue dans les époux séparés, dans ces époux séparés et remariés autrement, ce qu’il a commencé lors du premier mariage. Il n’est pas étonnant que cette présence insolite de Dieu dans un mariage qu’il n’a pas consacré entraîne chez ces personnes une certaine souffrance et même une angoisse. La présence de Dieu n’est pas toujours sensiblement apaisante. Et sa miséricorde n’apporte pas toujours un soulagement sensible à une situation humainement sans issue. Dieu donne sa paix, mais il ne la donne pas comme le monde la donne (Jn 14, 27).

Quand les Pères synodaux posent qu’il y a un lien organique entre le mariage indissoluble et l’union du Christ et de l’Église, ils ne s’accrochent pas à une métaphore leur permettant de justifier une loi morale qui n’aurait de valeur qu’en proportion du consentement qu’on lui donne. Ils acceptent la radicalité de l’exigence du Christ. L’union du Christ et de l’Église manifestée réellement dans l’Eucharistie est le garant de l’union radicale des époux. Ni dans un cas, ni dans l’autre, l’homme ne peut séparer ce que Dieu a uni. Et l’Église ne peut renoncer à ce signe. Le ferait-elle, ce serait de la « fausse miséricorde ».

Et voici que Yahvé passa. Il y eut un grand ouragan, si fort qu'il fendait les montagnes et brisait les rochers, en avant de Yahvé, mais Yahvé n'était pas dans l'ouragan ; et après l'ouragan un tremblement de terre, mais Yahvé n'était pas dans le tremblement de terre; et après le tremblement de terre un feu, mais Yahvé n'était pas dans le feu; et après le feu, le bruit d'une brise légère. Dès qu'Elie l'entendit, il se voila le visage avec son manteau, il sortit et se tint à l'entrée de la grotte (1R 19, 11-13).


Aline Lizotte




1 - Le vote s’est fait sur chaque paragraphe du document. Il s’est effectué par voie électronique et ne comportait que deux possibilités : placet ou non placet. Les deux paragraphes concernant les questions relatives à l’homosexualité ont été votés, l’un à 118 contre 62 enseignait qu’il n’y a aucun fondement qui permet de comparer le mariage homosexuel au mariage hétérosexuel (n° 55), il fallait 123 voix pour la majorité qualifiée ; le second paragraphe voté à 159 contre 21 déclarait « qu’il est totalement inacceptable que l’Église souffre des pressions en cette matière de la part des organismes financiers internationaux qui conditionnent leur aide aux pays pauvres que s’ils acceptent de voter des lois qui établissent le mariage entre des personnes du même sexe (n°56). Les deux autres paragraphes qui n’ont pas atteint la majorité des 2/3 concernent le problème des divorcés remariés et la possibilité que soit levée la discipline leur interdisant la communion sacramentelle. C’est sur les paragraphes 52 et 53 que le vote se scinde. Plusieurs Pères veulent le maintient de la discipline actuelle. Leur argumentation repose essentiellement sur le lien entre la communion eucharistique, la communion avec l’Église et son enseignement sur l’indissolubilité du mariage. D’autres Pères se sont prononcés pour une levée de la discipline dans des situations particulières et des conditions bien précises surtout quand il s’agit de situations irréversibles légalement qui entraînent des obligations morales surtout vis-à-vis des enfants qui autrement subiraient de graves injustices. L’éventuel accès aux sacrements devrait être précédé d’un chemin pénitentiel sous la responsabilité de l’évêque diocésain. Encore faudra-t-il approfondir la question en tenant bien présente la distinction entre la situation objective de péché et les circonstances atténuantes en prenant en compte que l’imputabilité d’un acte peut être diminué ou annulé en raison de diverses blessures psychologiques et même sociales (Catéchisme de l’Église catholique, no 1735) (n° 52, voté 104 contre 74). L’autre paragraphe concerne la communion spirituelle (n° 53) les Pères ont posé la question de savoir, si on peut conseiller la communion spirituelle, pourquoi pas la communion sacramentelle et qu’elle est la distinction entre ces deux formes de communion, pourquoi l’une et non pas l’autre.

2 - Pour ceux qui peuvent lire l’anglais, on peut recommander Christopher Kaczor, Proportionalism and the Natural Law Tradtion, The Catholic Université of American Press, 2002 /2010.

3 - Peter Knauer, The Hermeneutic Function of Principle of Double Effect, in Moral Norms and Catholic Traditions edited par Charles Curran and Richard A. McCormick, New York, Pauline Press, 1979.

4 - Saint Thomas a touché à cette question, mais d’une toute autre manière, cf Q.D. De malo, qu.6, a. unic.

5 - Il appartient à la philosophie et à la théologie morale qui cependant ne le traitent pas comme le fait Knauer. Le volontaire indirect dans l’éthique classique, n’est pas un principe qui appartient à tout jugement moral. Il concerne des situations déterminées où de façon accidentelle, se joint à un acte essentiellement bon, une conséquence mauvaise qui ne dépend, d’aucune façon, du vouloir essentiellement bon de cet acte et qui même prévue ne peut être évitée sans altérer de façon grave l’acte essentiellement bon qu’il faut nécessairement accomplir.

6 - Veritatis Splendor enseigne : Or, la raison atteste qu’il peut exister des objets de l’acte humain qui se présentent comme « ne pouvant être ordonnés » à Dieu, parce qu’ils sont en contradiction radicale avec le bien de la personne, créée à l’image de Dieu. Ce sont les actes qui, dans la tradition morale de l’Eglise, ont été appelés « intrinsèquement mauvais » (intrinsece malum) : ils le sont toujours et en eux-mêmes, c’est-à-dire en raison de leur objet même, indépendamment des intentions ultérieures de celui qui agit et des circonstances. De ce fait, sans aucunement nier l’influence que les circonstances, et surtout les intentions, exercent sur la moralité, l’Église enseigne « qu’il y a des actes qui, par eux-mêmes et en eux-mêmes, indépendamment des circonstances, sont toujours gravement illicites, en raison de leur objet », n° 80

7 - Pour la plupart, car le personnalisme admet qu’il peut y avoir des actes intrinsèquement mauvais. Ce sont ceux dans lesquels il n’y aurait aucune intention de moralité, c’est-à-dire qui ne viseraient aucune valeur morale, par exemple, tuer un innocent par pur cynisme ou torturer par plaisir de voir la souffrance de l’autre, ou par vengeance.

8 - Pour une réflexion plus approfondie sur le proportionnalisme, il faut relire Veritatis Splendor, deuxième partie.

9 - Pour un développement de cette importante distinction, voir Olivier Bonnewijn, Éthique sexuelle et familiale, Éditions de l’Emmanuel, pp. 224-241.

10 - La loi de "gradualité" est, sous cette forme, une idée nouvelle du Synode, devenue l’une de ses perspectives les plus profondes, et qui demeure présente dans toutes les questions particulières. Avec cette idée de "gradualité" est abordé le thème de "l’être en chemin", concrétisé au niveau de la connaissance et de la pratique morale. On déclare que la voie chrétienne tout entière est une "conversion" qui se produit à travers des pas progressifs. Elle est un processus dynamique, qui progresse peu à peu vers l’intégration des dons de Dieu et des exigences de son amour absolu et définitif. C’est pourquoi s’impose une progression pédagogique, de manière que les chrétiens, à partir de ce qu’ils ont déjà reçu du mystère du Christ, soient conduits avec patience vers une connaissance plus pleine de ce mystère, et vers sa plus pleine intégration dans leur vie et leur comportement. Ainsi il pourra arriver que, dans l’esprit de l’amour et de la crainte de Dieu, mais sans trouble, le cœur et la vie de l’homme, grâce à la libération progressive de l’esprit et du cœur, s’ouvrent tout entier au Christ. J. Ratzinger, Documentation Catholique, 1981, p. 387-388.

11 - Cf Familiaris Consortio, n° 34.

12 - Onzième Congrégation générale : « Relatio post disceptationem » du Rapporteur Général, le Cardinal Péter Erdő, 13.10.2014, n°17.

13 - Lumen Gentium, n° 8.

14 - Relatio, n° 18.

15 - Relatio n° 52.

16 - Cf Nosta Ætate et Dominus Jesus.

17 - La IIIe Relatio élimine le mot gradualité et ne s’en tient qu’à la pédagogie divine, c’est-à-dire à la loi de gradualité observé par Dieu dans la proposition à l’humanité de son plan de salut. Elle élimine aussi toute cette analogie au degré de communion entre les diverses Églises et communautés séparées et l’Église catholique, comme entre les éléments salvifiques des religions non chrétiennes et la religion catholique. Mais elle n’élimine pas l’application de la loi de la gradualité à toutes les formes d’union sexuelles pourvu qu’elles présentent une certaine similitude avec la vérité de l’union conjugale sacramentelle. Elle fait appel à un discernement prudent, attentif, et pastoral.

18 - Cf l’exégèse faite par John Ph Meier, dans Un certain Juif nommé Jésus, t. IV, La Loi et l’amour, sur ces passages de la condamnation par le Christ du véritable divorce. Le Cerf, pp.90-110.

19 - La Relatio I applique cette péricope évangélique à la condescendance divine. On peut s’étonner d’une telle interprétation. Ne faudrait-il pas plutôt l’appliquer au droit matrimonial de l’Ancien Testament tel qu’il pouvait, au temps du Christ, être interprété par les scribes et les pharisiens ? C’est ce qu’en dit Jean Paul II : « Sur la base des analyses (...) à propos de la référence fait à l’« origine » dans son discours sur l’indissolubilité du mariage et l’ « acte de la répudiation », il est évident qu’il (le Christ) voit clairement la contradiction fondamentale que comporte le droit matrimonial de l’Ancien Testament qui accepte la polygamie effective, c’est-à-dire l’institution des concubines à côté des épouses légitimes, ou bien le droit de vivre avec une esclave. On peut dire que ce droit, tout en combattant le péché, contenait en même temps et même protégeait les « structures sociales de péché » en les légalisant. Dans ces conditions s’imposait la nécessité d’une réévaluation fondamentale de la signification éthique essentielle du commandement « Tu ne commettras pas l’adultère ». Jean Paul II, La théologie du corps, Le Cerf, Catéchèse n° 35, Le Cerf, pp.260-261.

20 - Rappelons ce qu’a écrit le Cardinal Muler, Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi : « Plus tard, surtout en raison du maillage croissant entre Église et État, on en vint à de plus grands compromis dans certaines zones. En Orient, ce développement s’est poursuivi et a conduit, surtout après la séparation d’avec la Chaire de Pierre, à une pratique toujours plus libérale. Aujourd’hui, dans les Églises orthodoxes, il existe une multitude de motifs de divorce, qui sont généralement justifiés par le renvoi à l’oikonomia, la clémence pastorale pour des cas particuliers difficiles, et ouvrent la voie à un deuxième ou à un troisième mariage à caractère pénitentiel. Cette pratique n’est pas conciliable avec la volonté de Dieu, telle qu’elle est clairement exprimée dans les paroles de Jésus sur l’indissolubilité du mariage, et cela représente un problème œcuménique qu’il ne faut pas sous-estimer. » S. Exc. Mgr Gerhard Ludwig Müller, Sur l’indissolubilité du mariage et le débat sur les divorcés remariés civilement et les sacrements, Osservatore Romano, 23/10/2013.

21 - Cf sur ce point l’article très intéressant : Martin Rohdheimer, Le inclinazioni del vissuto sessuale e la loro ragionevolezza, In L. Melina, S. Belardinelli, « Amare nella differenza. Le forme della sessualità e il pensiero cattolico », Cantagalli-Libreria Editrice Vaticana, Siena-Città del Vaticano, 2012.

22 - Voir, sur cette question l’admirable article de Alain Mattheeuws, S.J., L’amour de Dieu ne meurt jamais. La sainteté des divorcés remariés dans l’Église, in Nouvelle Revue Théologique, Juillet-Septembre 2014. p.406 et passim.


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